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Diario
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27 settembre 2008

Desiderare di volere, immaginare, volere

“Volevo farlo, ma poi non l’ho fatto”/”Non ho fatto ciò che volevo fare” - “Volevo andare in piscina, ma poi sono rimasto a casa”/“Volevo studiare, ma poi mi sono messo ad ascoltare la radio”/ “Anche stamattina, nonostante ciò che continuo a dirmi di voler fare, mi sono alzato tardi”.

Capisco cosa si vuol dire qui, ma lo direi diversamente.

Dicendo così sembra che ciò che facciamo in realtà non avremmo voluto farlo, che ciò che facciamo non abbia a che fare col nostro volere. Ma se il volere è il decidersi per qualcosa, e il qualcosa che facciamo non lo facciamo perché costretti, ciò che facciamo è ciò che vogliamo: sono pur io ad aver deciso di rimanere a casa invece di andare in piscina, ad aver acceso la radio invece che aprire il libro, ad aver deciso di rimanere a letto invece che alzarmi. Ciò che facciamo esprime il nostro volere, cioè ci esprime, dice cosa vogliamo; delle nostre azioni siamo, quindi, pienamente responsabili: non volevo, in realtà, andare in piscina, ma volevo rimanere a casa, e così ho fatto (non è stato un altro a decidere di rimanere a casa, sono stato io). O meglio: volevo stare a casa più di quanto volessi andare in piscina: un conflitto della volontà effettivamente c’è, non però nel senso del volere insieme una cosa e il suo contrario (ciò che davvero voglio è la cosa che faccio, non quella che non faccio), ma nel senso che non mi identifico completamente in ciò che faccio: ciò che faccio è ciò che voglio, esprime propriamente il mio volere nel suo carattere effettuale, di “decisione per” qualcosa, ma vorrei anche volere altro da ciò che voglio, vorrei cioè essere diverso da come sono: voglio rimanere a casa, ma vorrei volere andare in piscina. C’è un volere effettuale, che è il volere in senso proprio, e un volere ineffettuale, che non è propriamente un volere ma un desiderare: un desiderare altro da ciò che voglio, un desiderare di essere diverso da ciò che sono.

Anche ciò che desidero mi esprime, ma lo fa come “senza conseguenze”: il fatto che nel momento in cui decido di rimanere a casa (perché ciò che voglio è appunto rimanere a casa) mi rammarichi di non essere andato in piscina, di non aver voluto andare in piscina, il manifestare, nel rammarico di non esserci andato, il mio desiderio di essere diverso da ciò che sono (il mio desiderio di essere qualcuno che invece che voler stare a casa vuole andare in piscina) dice qualcosa di me, ma lo dice come in abbozzo: che quel desiderio esprima una mia potenzialità o invece una mera velleità sarà mostrato solo dal suo farsi effettuale, dal suo divenire cioè propriamente un volere.

Ma come si esca dal conflitto del volere è ciò che è più difficile da pensare: com’è che il non identificarmi con ciò che ho voluto, con ciò che ho liberamente fatto, diviene il volere, cioè il decidersi per, ciò che dico di volere fare e poi non faccio (perché evidentemente non lo voglio abbastanza): per diversi giorni mi sono detto che voglio andare in piscina e non ci vado, poi, un certo giorno, mi dico che voglio andare in piscina e ci vado. Cosa succede qui? Sono ancora libero qui o invece cosa? Lui, in un post veramente magnifico, parla dell’”immaginazione” come di una sorta di “motore” della volontà. Mi sembra un’intuizione straordinariamente centrata. Immaginazione (ne ha scritto Maurizio Ferraris in un recente articolo) “è quando ci giriamo nella mente qualcosa, specialmente se rivolti al futuro […] si potrebbe dire che è una memoria che modifica intenzionalmente il passato e che, più spesso, guarda in avanti: le tracce del passato diventano tracce del futuro […] l’immaginazione è parente stretta della memoria”. Qui davvero mi sembra indicata una strada per sciogliere i nodi della volontà, dirimerne i conflitti, perché se sembra veramente difficile riuscire a voler volere, “sembra che un po’ di immaginazione uno può sempre impegnarsi a mettercela, con un po’ di buona volontà”.




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21 settembre 2008

Cercando occasioni di ricreazione. Modena, 20/9



Perché siete qui?, chiede Roberta De Monticelli, perché nel vostro tempo libero andate ad ascoltare qualcuno, o andate a vedere una mostra o ad ascoltare un concerto, o leggete un libro o semplicemente cercate una buona conversazione? Nel tempo “libero”, appunto, cioè nel tempo in cui il vostro fare non è dovuto, non è determinato dal ruolo che vi siete o che vi hanno assegnato, o dalle necessità della vita. Non per “distrarci”, certo, impieghiamo così questo tempo prezioso, ma, anzi, al contrario: per cercarci, per conoscerci: per essere ravvivati, rianimati, da ciò che ci preme, per essere risvegliati a noi stessi dall’incontro con ciò che ci sta a cuore.

E così anch’io, nonostante la fatica del dover stare in mezzo a tanta gente, sono andato oggi a Modena ad ascoltare, nell’ambito del Festival della Filosofia, la lezione magistrale tenuta da Roberta De Monticelli; volevo coronare con quest’occasione, in cui avrei potuto vederla ed ascoltarla dal vivo, l’incontro, avvenuto grazie ai suoi libri (che sono stati la mia lettura pressoché esclusiva di queste ultime settimane), con quella che (un po’ ironicamente, certo) ora chiamo la mia “maestra”. E’ tardi ora, e questo mi dà la scusa per non dire niente del tema trattato nella lezione (per me un po’ difficile, devo ammetterlo: cos’è quel “vero”, qual’è il “senso d’essere” della “cosa” che l’artista cerca nella sua espressione). Ci tenevo però a rendere omaggio ad una filosofa che più di tutti mi ha aiutato a capire che ciò che davvero desidero è fare di questa mia vita - questa mia vita che essendo unica ha un valore incomparabile; questa mia vita che è, come quella di ogni altro, una radicale novità al mondo - una vita pensata.

14 settembre 2008

Sulla libertà del volere

“Voglio iscrivermi all’università…”

Già, voglio, il volere… Il pensare al volere è innanzitutto un interrogarsi sulla libertà del volere: sono io effettivamente libero di determinarmi autonomamente all’azione o invece ogni mia decisione è determinata dall’individuo che sono e dalle condizioni in cui mi trovo? Libero arbitrio versus determinismo insomma, una querelle antica quanto la filosofia.
Mi guardo bene dal dire alcunché su questa enorme questione. Appunto solo una considerazione relativa al fatto che ordinariamente, al di là degli argomenti anche sottili con cui i deterministi hanno operato una reductio ad absurdum della nozione di libertà del volere, siamo senz’altro convinti che il nostro volere sia libero, o che almeno possa esserlo, ed infatti le nostre valutazioni e i nostri giudizi sul nostro e sull’altrui comportamento è su questa convinzione che si basano.

Bene, la nostra ordinaria convinzione che il volere sia libero è tutt’altro che irragionevole o campata per aria; essa infatti è profondamente radicata nella nostra quotidiana esperienza, nella quale la differenza tra azioni “obbligate”, la cui causa è indipendente dal volere di alcuno, e azioni “volontarie”, poste in essere da una consapevole determinazione del soggetto, è perfettamente evidente. Per fare un esempio: la differenza tra il cadere per terra del piatto perché ci è scivolato dalle mani e il gettarlo per terra mossi da un impulso di rabbia. Nell’azione involontaria l’azione – il cadere per terra del piatto – ha una sua propria causa la cui efficacia è indipendente dal volere del soggetto che quel piatto aveva tra le mani; nell’azione volontaria invece l’azione ha sì un motivo – la rabbia provata dal soggetto – ma il motivo di per sé non è sufficiente a causare l’azione: serve infatti una decisione del soggetto affinché il motivo acquisti efficacia causale. Per rimanere nell’esempio fatto: sono arrabbiato e quindi butto il piatto per terra, ma non è la mia rabbia ad aver buttato il piatto per terra: sono io ad averlo fatto. La mia azione può dirsi volontaria perché il piatto non è scivolato dalle mani ma sono stato io a decidere di dare efficacia causale alla mia rabbia e di appunto trasformare la rabbia provata in causa della mia azione.

La libertà del volere è semplicemente questa facoltà di decisione propria del soggetto, il suo potere di rendere causalmente efficace un motivo, e non pare che una teoria dell’agire che voglia essere fedele descrizione del fenomeno dell’agire possa rinunciare all’idea che la libertà del volere sia qualcosa che effettivamente si dà.

Che libertà del volere effettivamente si dia è d’altra parte presupposto dalle valutazioni che diamo delle azioni nostre e altrui: se infatti a qualcuno in casa mia scivola un piatto dalle mani, causandone la rottura, reagirò in un certo modo; se invece qualcuno prende un piatto e volontariamente lo butta a terra mandandolo in frantumi reagirò ben diversamente, e ben diversa sarà la mia valutazione della sua responsabilità nell’azione (e se reagissi nel primo caso come se fossimo nel secondo giustamente mi si direbbe che sto esagerando, “perché non lo ha fatto apposta”).

Libertà del volere quindi come facoltà di decisione, potere di rendere causalmente efficace un motivo. Ma se il volere è questo non c’è nel volere libertà senza motivo: posso decidere di andare ad ascoltare un concerto perché mi piace la musica che verrà eseguita, posso quindi decidere di rendere causalmente efficace il mio interesse per quella musica, interesse che è appunto ciò che motiva la mia decisione di andare ad ascoltare quel concerto, ma non posso decidere di farmi piacere quella musica; in questo senso, non sono io a decidere i motivi delle mie azioni: se quella musica non mi piace non mi piace, c’è poco da fare, potrò ascoltarla quanto mi pare (questo certo posso decidere di farlo), ma continuerà a non piacermi, e se invece inizierà a farlo non sarà certo perché ho deciso che mi piace, ma perché alla fine, dai e ridai, sono arrivato a “scoprire” che effettivamente sì, mi piace.

Se la libertà nel volere non è senza motivo lasciano allora il tempo che trovano le speculazioni “esistenzialistiche” sulla libertà “infondata”, “assoluta”, “per il nulla”; anche Sartre dopo aver passato tutto il pomeriggio a scrivere al Café de Flore (mamma mia quanto ha scritto quell’uomo) quando ad un certo punto decideva di alzarsi per tornare a casa lo faceva per qualche motivo, mica per niente.

Magari si fosse liberi nel darsi i motivi dell’azione… Possiamo certo fare qualcosa che di per sé non ci motiva in alcun modo, ma se lo facciamo un motivo ulteriore c’è: sono così motivato a vincere quel concorso per ottenere quel posto di lavoro che per farlo sono anche disposto a passare tutto il mio tempo libero a studiare cose per le quali non provo alcuna attrazione e che non studierei mai per il solo “piacere di studiarle” (anche se mentre sto scrivendo questo mi viene un dubbio che sia davvero così: se proprio non provassi un minimo di motivazione intrinseca riuscirei a portare avanti un progetto di studio per un tempo non breve? Ne dubito. Nel mio caso,ad ogni modo, ad un certo punto diritto degli enti locali iniziò a piacermi).
Se fossimo così liberi nel darci motivi per esempio deciderei che mi piace andare in palestra e così ci andrei e diventerei un muscoloso strafigo, ma essendo la palestra per me la perfetta rappresentazione di cos’è l’inferno se esiste ovvio che non ci vado, preferendo fare cose che mi piacciono moltissimo (nuotare, e ora anche il mat-work) e che però hanno l’effetto di sottilizzarmi sempre di più ahimè. Se poi quest’inverno mi deciderò ad iniziare anche sci di fondo credo che il processo della mia dematerializzazione giungerà a compimento. Non so a quel punto se mi consolerà il fatto che tutto ciò è avvenuto per una mia libera decisione…


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11 settembre 2008

Mendelssohn - Elias

Davvero terribili, questi profeti. Prendi per esempio Elia. Voglio dire: va bene, sei un invasato, non ce la fai proprio a non chiedere al tuo Dio di dimostrare di essere l’unico vero Dio. Ma non ti basta che il tuo Dio ti accontenti, concedendoti la dimostrazione richiesta (e facendolo oltretutto in una forma veramente spettacolare e pirotecnica, mediante una lingua di fuoco fatta scendere dal cielo a cuocere a puntino l’olocausto da te opportunamente preparato, suscitando un comprensibile ”ohhh!!!” di meraviglia in tutto il popolo convocato e radunato per quello che dev’essere stato indubbiamente un grande show); no, non è sufficiente, come tutti i fanatici vuoi di più: e allora i profeti rivali, a quelli che hanno sbagliato Dio, scegliendo Baal al posto del tuo Signore, non t’è bastato umiliarli e prenderli in giro quando questi invocavano il loro Dio e lui non rispondeva, hai proprio dovuto farli fuori tutti. Hai detto ai tuoi seguaci: “Afferrate i profeti di Baal; non ne scappi uno!”, e quelli ovviamente non se lo sono fatti ripetere due volte (figurarsi: quando c’è da organizzare un bel massacro basta uno schiocco di dita di qualcuno col carisma “giusto” e subito ti trovi lì una bella folla pronta alla bisogna): una volta afferrati come da te richiesto li hanno portato presso il torrente Kison, dove hai provveduto a scannarli personalmente (vedi il capitolo 18 del Primo libro dei Re).
Chissà che soddisfazione, vero? Erano 450: chissà quanto c'hai messo a scannarli tutti; sempre che sia vero che li hai scannati tutti tu personalmente… Io penso che tu ti sia fatto aiutare, solo che poi i tuoi biografi biblici hanno voluto assegnarne a te tutto il “merito”… Ah, proprio un gran merito, proprio qualcosa di cui vantarsi, scannare 450 persone, davvero una gran bella azione, complimenti, chissà come il tuo Dio si è congratulato con te quando alla fine t’ha rapito in cielo, anche la morte t’ha evitato, doveva proprio essere fiero di quello che hai fatto...



Leggendo il racconto biblico i meriti di Elia mi paiono più che dubbi; egli ha però senz’altro almeno un merito: aver ispirato il genio di Felix Mendelssohn-Bartholdy, che sul soggetto della sua vicenda ha composto un meraviglioso oratorio, l’Elias appunto, “Oratorium Nach Worten Des Alten Testaments”, Op.70. Eseguito per la prima volta nel 1846 (ma la composizione aveva impegnato Mendelssohn per quasi 10 anni: le prime idee su questo progetto risalgono infatti al 1836), l'oratorio è costituito da 42 numeri musicali, suddivisi in due parti, e tra recitativi arie ariosi duetti terzetti quartetti cori e doppi cori ogni numero pare il più bello di tutti. Propongo qui (nell’immacolata versione di Philippe Herreweghe) il quartetto della prima parte, in cui, immediatamente dopo l’aria di Elia dove vengono musicati i versetti 36 e 37 del capitolo 18 del Primo libro dei Re (“Herr Gott Abrahams, Isaaks und Israels…”), vengono musicati, sospesa preghiera, il versetto 23 del Salmo 55 e il versetto 5 del salmo 108:

Wirf dein Anliegen auf den Herr,
der wird dich versorgen,
und wird den Gerechten nicht ewiglich in Unruhe lassen.
(Psalm 55, 23)
Denn seine Gnade reicht so weit der Himmel ist,
und keiner wird zuschanden, der seiner harret.
(Psalm 108, 5)




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10 settembre 2008

Sul cattivo abito della curiositas

Quando, una volta terminati gli scritti del concorso, mi preparavo all’orale, e avevo la netta sensazione che questa volta c’ero, che ero davvero preparato e avevo delle carte da giocare, che insomma ce la potevo fare, alla precisa domanda di A., paziente e premuroso amico – “E se vinci il concorso cosa farai, dopo?” –, avevo risposto subito: “mi iscrivo a Filosofia”. In uno stato di grande tensione e tutto gettato nell’obiettivo che mi ero dato sperimentavo, e la cosa mi sconcertava almeno quanto mi esaltasse, una fiducia nelle mie forze che veramente non ricordavo di aver mai provato. Posso volere qualcosa!, pensavo, posso dire “voglio questo” e agire conseguentemente, facendo quello che va fatto per ottenere quello che voglio senza perdermi subito, senza perdere subito la fiducia nelle mie possibilità. Ci sono delle cose che mi interessano e le voglio approfondire, le voglio studiare, e se per studiare queste cose non potrò fare altro pace, non si può avere tutto. Che cosa mi aspettava dopo l’eventuale vittoria del concorso ce l’avevo proprio ben chiaro davanti: l’obiettivo che mi sarei dato era deciso, ed ero consapevole che per raggiungerlo avrei dovuto dedicarvi se non tutte certo gran parte delle mie risorse “mentali” e di tempo libero; d’altra parte, se è questo quello che voglio, che problema c’è? Rinunciare al resto non può poi pesarmi davvero.

Poi è arrivata la vittoria del concorso, ed è stata naturalmente una grande soddisfazione; nonostante a livello cosciente avessi infatti continuato a dirmi che pur impegnandomi così tanto comunque “non mi aspetto niente”, la gioia provata per la vittoria mi faceva ben capire quanto in realtà avessi bisogno di un riscontro, quanto fosse importante per me ottenere quel risultato, e non solo per la cosa in sé (il contratto di lavoro), ma anche per poter avere qualcosa da tirar fuori quando si sarebbe ripresentato il pensiero che “io non posso che fallire” per provare che no, non è così: una volta almeno, infatti, no.

Ora è passato esattamente un mese dalla vittoria del concorso, e c’entrerà forse anche la stanchezza derivante dal mio essere ancora nella coda del vecchio lavoro (per il maledetto periodo di preavviso da rispettare, che mi ha costretto a rimandare l’inizio del servizio presso il nuovo), ma quella chiarezza sul dopo ahimè proprio non ce l’ho più… Per immatricolarmi al corso di laurea in Filosofia ho tempo fino al 30 settembre, ma non sono più così convinto: l’obiettivo mi sembra immane, la fiducia nelle mie forze tutt’altro che salda… E poi tornano a farsi sentire le sirene del “molteplice”, le mille cose che ti seducono e ti vien voglia di fare o che senti il bisogno di fare per distrarti, per passare il tempo, per darti un po’ di piacere… Non è che queste cose siano sbagliate in sé, ovviamente; il problema è che a furia di cedere a questo e a quello, a furia di lasciar spazio a “tutto il resto” la cosa che doveva essere l’obiettivo principale a cui tutto era subordinato affonda nella palude di quella dispersa minutaglia che è tornata ad invade il tuo tempo libero…

Ho paura insomma che giorno dopo giorno sto tornando ad essere “curioso”, ad essere preda di quella forma di dispersione mentale che è la curiositas, quel dongiovannismo della mente che porta il soggetto che ne è preda a vagolare e a vagabondare su ogni cosa che attiri la sua attenzione, senza discernere tra ciò che gli corrisponde e ciò che non fa che fargli perdere tempo…

Ma perché il curioso è curioso? Perché può capitare che anche chi pensa di aver trovato dove mettere su casa si disperda in mille rivoli invece di rimanere raccolto, contenuto in ciò che, costituendolo, dovrebbe farlo star contento?

Questo m’è venuto da chiedermi mentre guardavo il libro di filosofia appoggiato sul tavolo, libro iniziato qualche giorno fa e anche oggi, ancora oggi come ieri, lasciato chiuso.


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6 settembre 2008

Introspezione, o del modo per non conoscersi

Com’è strana a ben vedere la convinzione che sia mediante l’esercizio dell’introspezione che possiamo arrivare a davvero conoscerci; strana perché, almeno a me pare, alquanto mal fondata: il modo in cui arriviamo a conoscerci infatti pare essere facendo proprio l’opposto che facendo introspezione. Perché si sia così diffusamente convinti di questo non so: forse in conseguenza dell’errore di immaginare il mondo interno come una sorta di equivalente “invisibile” del mondo esterno, immaginandolo cioè anch’esso come uno “spazio” abitato da oggetti immateriali (pensieri, credenze, sentimenti…); se infatti il mio mondo interno è (se, in ultima analisi, io sono) uno “spazio” (inesteso?) popolato di oggetti (immateriali), il modo migliore per conoscere quello “spazio” che è il mio mondo interno (che, in ultima analisi, io sono) non può che consistere in un dispormi (in una condizione possibilmente di isolamento, per evitare disturbi “esterni”) a “guardarlo” con l’”occhio” della mente (sapere, infatti, e credendo questo invece non ci si sbaglia, si riduce, alla fine, a vedere).

Che però l’introspezione sia una sorta di vedere è messo fortemente in dubbio dal fatto che nel vedere accade (può accadere, e effettivamente spesso accade) qualcosa che nell’introspezione invece non accade mai, e cioè l’accorgersi di essersi sbagliati, di aver visto male (e ci si accorge di aver visto male una volta che si arriva a vedere meglio); la sorpresa, insomma: nel guardare ciò che è dai noi guardato può sorprenderci o può arrivare a sorprenderci, rivelandosi o arrivando a rivelarsi diverso da come avevamo pensato che fosse (quando evidentemente lo avevamo viso non molto bene) o da come lo avevamo immaginato. Nell’introspezione questo non accade mai: nell’introspezione non accade mai che io “scopra” di essere, per esempio, diverso da come pensavo di essere (per dire: penso di essere una persona cortese, mi metto a fare introspezione e “scopro”, “vedo”, che in realtà sono una persona affatto scortese; qualcuno ha mai “scoperto” qualcosa di sé in questo modo?). Posso, certo, introspettivamente, riflettere meglio su qualcosa che è “emerso” di me nel mentre di un qualche “scambio” con il mondo circostante (tipicamente, nell’ambito di uno scambio interpersonale), e questo è per me proprio il punto: è nel momento dello scambio che può accadere che io mi sorprenda di me stesso, ed è quindi in quel momento che io posso scoprire qualcosa di me, qualcosa di ciò che sono.

Quindi: non è nell’esercizio dell’introspezione che arriviamo a conoscerci (nell’introspezione anzi non è certo infrequente il fenomeno dell’auto-inganno su ciò che siamo: sappiamo infatti bene quanto nel racconto che ci facciamo di noi stessi nel “foro” della nostra coscienza possiamo arrivare a suonarcela e a cantarcela come più ci aggrada e possiamo arrivare a convincerci che nonostante il nostro comportamento con gli altri abbia ben chiarito – a tutti e in fondo anche a noi – che abbiamo certe ben definite caratteristiche di personalità “in realtà” – realtà appurata appunto introspettando –  quelle caratteristiche non le abbiamo per niente e anzi abbiamo proprio quelle opposte…) – prova ne è, come ho detto, il fatto che nell’introspezione non c’è mai vera scoperta di qualcosa -, ma nell’incontro con l'altro” (qualcosa o qualcuno che sia). L’incontro con qualcosa o qualcuno attiva infatti in noi una “presa di posizione” (un andare verso/un essere attratti da o un allontanarsi/essere respinti da) che costituisce propriamente il fenomeno della cosa che siamo, il dato cioè espressivo/indicativo della nostra persona. Incontro qualcosa o qualcuno: per esempio inizio a sfogliare un libro: ciò che leggo mi attrae, mi spinge ad andare avanti nella lettura: “sento” che qui, in queste pagine, c’è qualcosa che mi riguarda, che, possiamo dire, mi chiama per nome; alla fine della lettura - se corrispondendo all’invito che quelle pagine mi avevano fatto, non lasciandomi distrarre da altro, avrò portato a termine la lettura, naturalmente nella misura in cui quelle pagine avranno mantenuto fede all’intuizione che sul loro contenuto avevo avuto leggendo solo le prime di esse -, beh, probabilmente avrò scoperto qualcosa di me, qualcosa su ciò che mi preme, qualcosa su ciò che mi sta a cuore.

Sono quindi le “prese di posizione” che la mia persona prende, anche inaspettatamente (“non avrei mai detto che con tizio avrei passato una così bella serata, e invece…”), nell’incontro con l’altro” ad indicare cosa e chi mi avvicina a me stesso, cosa e chi mi rivela a me stesso, e cosa e chi, invece, mi allontana da me stesso e mi smarrisce.


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3 settembre 2008

Sulla conoscenza di sé. Un appunto

Il mio timore più grande è certo quello di perdermi, di smarrirmi, e a questo timore si accompagna spesso il pensiero più angoscioso: che io mi sia così perduto da essere definitivamente perduto… Il deprimente pensiero che io non possa più fare nulla per ritrovarmi, che l’irrealizzazione della mia personale libertà sia irrimediabile perché troppe le occasioni che ho mancato, troppo il tempo che ho perso…
 

Ma anche quando non sono in questa situazione di timore, anche quando non sono nell’abbattimento perché dispero che mai potrò più trovare la mia propria “forma”, c’è netto il sentire che non sono “tutto qui”, che ciò che percepisco di me “qui e ora” non mi esaurisce; il sentire che c’è una mia propria “profondità” da cui mi sono allontanato, a cui forse non ho mai acceduto, con cui forse non sono mai stato in contatto (ma in alcune occasioni particolarissime – anche tragiche, come i miei lutti –, forse, sì), che mi manca, che mi è necessaria, perché è lì la radice della mia realizzazione.

Allora, in questo mancarmi, in questa nostalgia di me, in questo timore di perdermi, tacitando il pensiero più angoscioso, e cioè che sono già per sempre perduto, che non posso far più nulla per ritrovarmi, come mi ritrovo? Come mi risveglio a me stesso? Mediante “esperienze”, viene da dire, usando con voluta prudenza un termine molto indeterminato, che si limita ad indicare il “contatto” del sé con “qualcosa”, o anche solo l’essere in qualsivoglia forma “sollecitati” dal reale, da un aspetto della realtà. Non tutte le esperienze però ci risvegliano a noi stessi, e anche quelle che lo fanno non lo fanno tutte allo stesso modo… La mia maestra qui (sto leggendo, uno dopo l’altro, tutti i suoi libri: ora sto affrontando questo, dove a partire da alcuni “momenti” della filosofia di Agostino vengono proposti alcuni tasselli di una possibile fenomenologia della vita interiore) indica due caratteriste che, forse, devono essere possedute dalle esperienze che possono promuovere questo risveglio, questi risvegli. “La prima è che consistano nel far conoscenza di qualcosa o qualcuno, altro da sé, ma partecipe della nostra natura, che è quella di essere dotati di individualità essenziale. Di qualcuno o qualcosa che in un senso letterale o figurato è dotato di personalità, potremmo dire”. Questa è ontologia, e il discorso andrebbe approfondito. Comunque, per farla breve, nell’”arredo” del mondo ci sono enti dotati (in modo diverso) di individualità essenziale - le persone, certamente (non c’è una persona uguale ad un’altra), ma anche le opere d’arte, e magari anche altre cose (un paesaggio, per esempio, credo che possa essere considerato un ente con questa caratteristica, anche se forse per il paesaggio non è corretto usare il termine "ente", e qui la questione si complica ulteriormente...) - e enti che invece non ne sono dotati (la sedia su cui sono seduto ora, per esempio, è, appunto, una sedia come tante altre: non ha una sua essenziale individualità e l’esserci seduto sopra non costituisce per me un’esperienza di particolare significato). Ma questa prima caratteristica da sola non basta. Ci sono infatti persone o cose che, nonostante la loro indubitabile individualità essenziale (anche se certe persone qualche dubbio te lo fanno venire…), una volta incontrate non ci dicono niente o anche suscitano in noi sentimenti di rifiuto e desiderio di allontanamento: non fanno per noi, insomma, non hanno niente a che fare con noi: persone che incontrate anche solo una volta non abbiamo più voglia o motivo di rivedere, libri di cui ci basta leggere qualche riga perché ci sia subito evidente che non ci interessano minimamente… E questo non perché se ne disconoscano necessariamente le qualità: semplicemente con noi non c'entrano (non fatico, per esempio, a riconosce che, che so, Henry James è un grande scrittore – e d’altra parte nemmeno mi riconosco l’autorità per decidere chi è e chi non è un grande scrittore, e se tante persone tanto più intelligenti e colte di me dicono che è un grande scrittore, sarà senz’altro così -, ma mi è bastato leggerne poche pagine per avere immediatamente chiaro quanto quell’autore mi fosse abissalmente lontano, e conseguentemente non ho più voluto saperne niente, perché sapevo che riaffrontarne le pagine sarebbe stato per me soltanto una noia e una perdita di tempo; e così per le persone: possiamo incontrarne di eccezionali sotto diversi aspetti con le quali però “non ci troviamo”, con le quali – e questo è per me il punto – non riusciamo ad essere noi stessi, e che conseguentemente decidiamo di non voler frequentare). Le esperienze che possono promuovere questo risveglio a noi stessi pare quindi che debbano possedere una seconda caratteristica: “La seconda indispensabile condizione è che vi sia non solo questa somiglianza di natura con noi, ma una connaturalità con te o con me: qualche caratteristica dell’individualità data che me la renda affine, […] anche se questa connaturalità o affinità la scopro solo a posteriori, a incontro avvenuto, quando questo incontro ha fatto emergere il “pezzo” corrispondente di me”.

Questo è il punto: è attraverso questo altro individuo – qualcosa o qualcuno – a me connaturato che io scopro me stesso, che io scopro “che cosa io sia, o a quali aspetti di valore del reale io sia più sensibile che ad altri, che cosa mi stia più a cuore, quali aspetti del bene io sia chiamato ad attuare”; nell’esperienza dell’incontro con questo altro individuo accade “il divenire sé, oltre quello che si sapeva, credeva o ci si illudeva di essere”.

Conoscersi, allora, divenire se stessi, scoprire ciò che si è, è una ricerca, una ricerca compiuta inevitabilmente per “tentativi ed errori”, ed una ricerca anche drammatica, che può avere un esito anche tragico… In questa ricerca infatti ne va di noi stessi, e in essa c’è il rischio, la concreta possibilità, che accada quello che all’inizio di questo post indicavo come il mio più grande timore, cioè il perdersi… E d’altra parte a furia di non ascoltarsi, a furia di “distrarsi”, a furia di non cercarsi che cosa può accadere se non il proprio smarrirsi? Sfortunatamente però (è proprio il caso di dirlo) il nostro criterio di applicazione della parola “conoscenza” pare essersi totalmente ridotto all’ambito della scienza, come se soltanto nella scienza si desse conoscenza, quasi che invece tutto ciò che facciamo quando non facciamo scienza (e anche gli scienziati mica fanno 24 ore su 24!) non fosse che “distrazione”, “intrattenimento”… Quasi che relativamente alla nostra persona non ci sia nulla che vada cercato, quasi che non si sia più in grado di riconoscere che anche relativamente a noi stessi ciò che cerchiamo sono delle verità … Che cos’altro dovremmo cercare, d’altra parte?

La mia maestra usa l’espressione “smarrire la via della propria trascendenza” per indicare una vita che non è ricerca di sé, che non persegue la conoscenza della propria ulteriorità. E’ un espressione che si presta ad essere equivocata in senso “spiritualistico”. Io la trovo perfettamente adeguata e realistica; infatti: io non sono solo ciò che di me mi è presente, ma non sono “qualsiasi altra cosa”: sono anche qualcosa di non genericamente altro ma di specificatamente altro, una profondità caratterizzata da una sua essenziale individualità, che devo scoprire, che devo conoscere, perché un’esistenza non identificata con la propria ulteriorità è un’esistenza mancata, preda della dispersione, dell’ansia, della noia.


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30 agosto 2008

Valori e norme

Ricapitolando.

I valori sono qualità reali di cose e non sono costituiti dal nostro giudizio sulle cose.

Nell’ambito dell’agire le azioni sono giuste o sbagliate nella misura cui sono adeguate – nella misura in cui riconoscono, rispettano – quelle qualità reali di cose che sono i valori.


Il giudizio sulle azioni può essere quindi secondo verità o secondo falsità: secondo verità se predica dell’azione una qualità reale dell’azione (il suo essere giusta se l’azione è realmente giusta o il suo essere sbagliata se l’azione è realmente sbagliata), secondo falsità se predica dell’azione una qualità non reale dell’azione (il suo essere giusta se l’azione è invece sbagliata o il suo essere sbagliata se l’azione è invece giusta). Conseguentemente un eventuale consenso unanime nel giudizio su un’azione non rende necessariamente vero quel giudizio: se un’azione è sbagliata anche se tutti fossero d’accordo nel ritenerla giusta essa nondimeno rimarrebbe sbagliata. E’ per esempio vero che “far violenza ai bambini è sbagliato” perché l’azione del far violenza ai bambini è realmente sbagliata, ed è realmente sbagliata perché è un’azione che arreca un danno, fino alla loro eventuale distruzione, a qualità reali proprie di quegli esseri che sono i bambini (la dignità della loro persona, la preziosità della loro infanzia, la capacità di aver fiducia negli adulti ecc.). Un’eventuale comunità umana in cui tutti fossero d’accordo nel ritenere giusto far violenza ai bambini sarebbe una comunità umana globalmente cieca di fronte a quelle qualità di valore di cui i bambini sono portatori, in cui tutti sarebbero in errore relativamente ad un giudizio di valore: in alcun modo il globale consenso su quel giudizio rende sensato affermare che quel giudizio è “vero per loro”, dato che vera è solo la proposizione che dice che le cose stanno nel modo in cui stanno (indipendentemente dal modo in cui i più, o anche tutti, credono che stiano).


Se i valori sono qualità reali di cose ciò che fonda le norme (etiche, giuridiche: i comportamenti che ci sono prescritti dalla morale e dalla legge) non è il loro essere state volute da qualcuno (anche da molti o addirittura da tutti), ma è il loro adeguare (preservare, accrescere) i valori.


E così infatti è: le norme sono da noi riconosciute come valide non “a prescindere”, per il semplice fatto di essere state istituite, ma solo se il comportamento che ci prescrivono preserva o accresce ciò che è da noi riconosciuto come valore; sono invece da noi giudicate invalide, non ci sentiamo cioè vincolati ad esse, se ci prescrivono comportamenti inadeguati rispetto a qualità di valore delle cose. Prima di accettare una norma, prima di considerarla valida, effettuiamo un giudizio di fondatezza della norma, e la accettiamo solo se ne riconosciamo il fondamento nel valore della cosa a cui essa si riferisce.


Controprova: ci sentiremmo vincolati da una norma che decretasse, poniamo, che “si deve, in ogni circostanza in cui ciò sia possibile, fare violenza ai bambini”? Evidentemente no: giudicheremmo infatti quella norma palesemente inadeguata a quello che sentiamo essere il giusto comportamento da tenere nei confronti dei bambini.


“Sentire”, ho detto. Compito per le prossime settimane: approfondire quell’organo della percezione assiologica che è il “sentire”.


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29 agosto 2008

Essere lì. Su un'esperienza estetica

Fino a qualche minuto fa Carmen non era ancora morta, non lo era per me, quanto meno, e ora che è morta, ora che ho appena assistito al suo assassinio, sono sconvolto, certo. Forse sapevo che era morta, ma no, direi di no, certo il suo assassinio non si era mai compiuto davanti ai miei occhi, anche se più che davanti ai miei occhi dovrei dire davanti “alle mie orecchie”… Si può usare, quest’espressione? Non l’ho mai sentita… Come si dice, allora, quando si vuole dire che si è “sentito” un evento? che si è stati testimoni “auricolari” di un evento? Dovrei dire, penso, semplicemente che ho sentito uccidere Carmen…

Mi chiedo se sarò ancora così sconvolto, quando mi ricapiterà di riascoltare l’opera in cui si racconta di come Carmen fu uccisa da chi l’amava troppo per poter accettare che lei non fosse sua, dato che io saprò già che è morta perché ero lì quando l’hanno uccisa, ho sentito con le mie orecchio Don José gridare, prima di accoltellarla, “Eh bien, damnée!”, per poi, disperato e finito, lasciarsi arrestare senza opporre resistenza (“Vous pouvez m'arrêter... c'est moi qui l'ai tuée…. Ah! Carmen! ma Carmen adorée!”).

Perché io penso che siano nel vero quanti ritengono che un’opera d’arte “narrativa” non contenga – non costituisca – una ‘teoria’ della realtà, una tesi sulla realtà, ma contenga la realtà stessa; una realtà “riportata”, certo, direi “ripresa” nel caso di un opera non composta di sole parole, ma ad ogni modo realtà (fatti, cose, persone), e non la ‘teoria’ che, per esempio (pensando a Carmen), “each man kills the thing he loves”, che magari può essere ciò che “estraggo” io dal racconto dopo che nel racconto la realtà di un uomo che uccide la donna che ama e che lo aveva respinto mi è stata mostrata, messa sotto gli occhi da qualcuno che “era lì”. Il fatto che questa realtà non sia accaduta, almeno non necessariamente, ma sia solo possibile, non cambia il carattere di realtà del contenuto del racconto, né cambia nell’artista rispetto ad un cronista l’intenzione del racconto: riportare la realtà di cui si è stati testimoni.

Per questo, allora, ero sconvolto al termine dell’ascolto di Carmen, perché è sconvolgente assistere ad un assassinio.

L’edizione ascoltata, straordinaria, con Teresa Berganza nel ruolo che dà il titolo all’opera (meravigliosa Berganza, la più grande Carmen discografica di sempre per l’autorevole Elvio Giudici, giudizio che pur non avendo ascoltato nessuna delle altre mi è impossibile mettere in dubbio), è questa:




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26 agosto 2008

Avanti la vita pensata

Certo, “la vita pensata”, come recita il titolo del libro di Robert Nozick. La filosofia di cui ho (ri)scoperto in me la passione è la filosofia come “vita pensata”, come pensiero che porta in chiarezza la vita, la vita quale essa appare e così com’è vissuta: la vita personale, la vita di cui ci facciamo ogni giorno carico, che rendiamo nostra con le scelte che compiamo, con i nostri comportamenti, con le credenze che professiamo e che sosteniamo e difendiamo nel confronto con gli altri. La filosofia come giustificazione della vita, come ricerca delle ragioni delle nostre credenze e delle nostre azioni, come “forma” del nostro interrogarci sulla verità di ciò che crediamo e sulla “giustezza”, sulla giustizia dei nostri comportamenti.
Ma ci sono giorni in cui anche questo pensiero della vita che è la filosofia non mi basta, perché ciò di cui avrei bisogno lì non c’è, o almeno non mi pare esserci. Sono i giorni come oggi, in cui mi sento così perso, in cui il mio dire e il mio fare mi paiono così insensati; giorni in cui non so che farmene della “giustificazione” della vita, dato che prima di tutto avrei bisogno che mi si desse vita, che mi si desse quella vita che è davvero la mia, che quella che vivo non pare appartenermi. Sono giorni in cui ciò che mi manca pare essere qualcosa di ancora più originario del “come le cose stanno”, giorni in cui sono assalito da domande come: cosa fare? cosa devo fare per trovarmi, per ritrovarmi? dov’è la mia costituzione, dove risiede la mia vera possibilità di essere libero? Giorni in cui sono trafitto dalla consapevolezza che non c’è, che non ci sarà mai vero riposo se non nella fedeltà al proprio fondamento.
Mi chiedo dove sono, quando penso questo. Se cerco la ragione del mio dire e del mio fare sono, certo, in filosofia, che il pensare la vita è della filosofia una delle vocazioni più originarie; ma se cerco il mio fondamento, nello smarrimento di sentirmi lontano dalla mia ragion d’essere, invece, dove sono?




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22 agosto 2008

La storia (finita?) del movimento gay in Italia. Un libro di Gianni Rossi Barilli

Non comprarlo neanche a tre euro (trovato in una libreria di remainder) mi sarebbe sembrato davvero disdicevole (insomma, un pochino di cultura gay vogliamo farcela o no?), e così, a nove anni dalla pubblicazione (la prima edizione è datata maggio 1999), leggo finalmente “Il movimento gay in Italia” di Gianni Rossi Barilli. Ne sarà uscita un'ulteriore edizione nel frattempo? Ne dubito, e non solo per l’editore (Feltrinelli, sempre molto attento a far uscire quanto prima dal proprio catalogo i libri a tematica gay che pubblica), ma anche perché, insomma, che cosa mai si sarebbe potuto dire sul movimento gay in Italia degli ultimi 9 anni? Giusto recitarne il de profundis… Ma lasciamo perdere le tristezze del presente (o le mie considerazioni gratuite, che lasciano il tempo che trovano) e torniamo al testo di Rossi Barilli, che è utile, informativo e di piacevole lettura. Il libro non propone chissà quale nuova proposta interpretativa (meglio così, anche se l’interpretazione “standard” sul perché in Italia il movimento di liberazione gay sia nato così in ritardo – interpretazione secondo cui ciò sarebbe dovuto al fatto che in Italia, diversamente che negli altri paesi occidentali, gli atti omosessuali non sono mai stati sanzionati da precise norme del codice penale -, che l’autore accetta, è tutt’altro che pacifica, e sarebbe ora di ridiscuterla un po’), proponendosi molto opportunamente di raccontare innanzitutto i fatti più salienti, nella loro cronologica successione. Un grande pregio del testo è l’equanimità con cui l’autore realizza il suo racconto, nel riconoscimento dei meriti e delle ragioni di tutti i protagonisti di questa storia (viene riconosciuto il dovuto, senza polemiche, anche, per dire, ad un personaggio come Angelo Pezzana, individuo davvero pestifero, che ha speso gran parte delle energie profuse in una pluridecennale militanza gay nell’attaccare chiunque non la pensasse al cento per cento come lui).
Ad ogni modo, nonostante tutta la buona volontà dell’autore, la storia non può che iniziare dal riconoscimento del fatto che… si tratta più che altro di una non-storia. C’è infatti una constatazione da cui non si può non partire, e infatti Rossi Barilli parte da lì: “mentre in paesi come la Germania o la Gran Bretagna le prime esplicite battaglie civili a favore dei diritti delle persone omosessuali sono cominciate già alla fine dell’Ottocento, in Italia si è dovuto attendere fino a ben oltre la seconda guerra mondiale. Il Fuori, la prima organizzazione gay italiana, viene fondato nel 1971 e fino ad allora si può parlare solo di poche iniziative isolate. Anche in seguito, però, il percorso della liberazione gay si rivela molto accidentato. Il progetto di costruire comunità visibili e dotate di un certo potere contrattuale, sul modello di quelle nate negli Stati Uniti e nei paesi del nord dell’Europa, non si realizza che in minima parte”. E qui Rossi Barilli prosegue il discorso rilevando il fatto che “questo accade innanzitutto per la scarsa propensione degli stessi omosessuali a uscire dalla clandestinità, o da un genere di riservatezza che le somiglia molto”. Ora, la rilevazione di questo fatto spiace ad alcuni: il farla infatti sarebbe un modo indiretto di “colpevolizzare” i gay per la condizione in cui si trovano in Italia, colpevolizzazione che sarebbe ingiusta oltre che crudele dato che i gay sono innanzitutto le vittime di una condizione in cui sono altri a volerli mantenere (la Chiesa, la classe politica …). A me pare che ciò che Rossi Barilli dice sia perfettamente sensato e anzi incontestabile, e che le riserve alla sua constatazione si basino più che altro su una confusione “linguistica”, diciamo così. Nel riflettere su un fatto possiamo infatti rilevarne le cause ed indagarne le ragioni: sono due cose diverse, e il fatto che ci siano (ci possano essere, possano essere indicate) delle ragioni (culturali, storiche ecc.) che “spingono” i gay a rimanere clandestini (spingono solo però, non costringono: gay infatti che hanno scelto di essere visibili ci sono, quindi nessuna “costrizione” e nessun determinismo), non toglie il fatto, davvero incontestabile, che a causare la mancata costruzione di comunità gay visibili è il non costituirsi dei gay in comunità gay visibili.
La constatazione che il movimento gay sia fondamentalmente sempre stato privo di “base sociale” non può che tornare in più punti del testo, essendo infatti la causa principale della sua costante debolezza e irrilevanza, tanto che, con una punta di amara ironia, Rossi Barilli può senz’altro affermare: “Secondo le stime più popolari, una persona su venti (c’è chi dice addirittura una su dieci) sarebbe prevalentemente omosessuale: ciò vuol dire che in Italia dovrebbero esserci almeno tre milioni di gay e lesbiche. Se ci sono, bisogna dire che non si fanno troppo notare. Il segno più tangibile di “masse” gay è una rete di discoteche e luoghi di incontro, presenti in tutte le grandi città e in molte di quelle medie, che in effetti aggregano molte decine di migliaia di persone. Si tratta tuttavia di una forma di visibilità molto discreta e spesso esclusivamente ricreativa, che finisce dove ricomincia la vita di tutti i giorni”.
Però, insomma, nonostante tutto, qualcosa è successo, e le 239 pagine del testo di Rossi Barilli dell’essere successo di questo qualcosa ne costituiscono appunto la documentazione. Che quel che è successo sia stato sempre interessante devo dire però di non crederlo… Gli anni 70 sì, per il movimento gay quelli sono stati anni interessanti, con il giganteggiare in essi della figura, per me circondata da un’aura di mito e di culto, di Mario Mieli; mi ha dato, come dire?, la sensazione di un riaprirsi dell’orizzonte nella mia mente il ripensare al suo uso “rivoluzionario” della “femminilità”, ora che quei meravigliosi deliri sembrano essere così lontani; cito Rossi Barilli: “La critica dei ruoli sessuali era radicale e concreta: il rifiuto dell’ideologia maschile poteva essere espresso in un ponderoso saggio teorico, o anche solo indossando un paio di tacchi a spillo. L’identità si conquistava trasformando in provocazione permanente la consueta e svalutata immagine dell’omosessuale effeminato. La femminilità, anziché nascosta, doveva essere urlata. Froci e checche dovevano dichiararsi con orgoglio. Trucchi e travestimenti potevano infine ben essere strumenti di lotta, come dimostrava nel modo più estremo Mario Mieli passeggiando in piazza San Babila con il vestito lungo e i gioielli – veri – della madre e comparendo con memorabili “abitini” nelle occasioni più svariate”. Ecco, i “militanti con le piume di struzzo” (i “milanesi”) sono per me, data la mia sensibilità camp, i più attraenti tra le varie “famiglie” costituenti il “magma” del movimento gay in Italia degli anni 70 (gli altri sarebbero, nella caratterizzazione di Rossi Barilli, i “seri rivoluzionari” e i “riformisti in doppio petto”, cioè, questi ultimi, i “torinesi” Pezzana e i suoi), e ho letto con grande gusto tutto il racconto delle loro vicende come, tanto per fare un esempio, la loro partecipazione nel 1975 ad un festa “del proletariato giovanile” che si tenne a Licola, vicino a Napoli (nella cronaca d’epoca di Giovanni Forti: “[… ] i milanesi scelgono la via della provocazione. Truccati in maniera violenta ed esagerata, con le paillettes e i lustrini dorati, vendono il loro giornale fissando la gente in maniera accusatoria dicendo: “Tu reprimi la tua omosessualità””. Dio se li amo) o, altro esempio, la vicenda del collettivo teatrale Nostra signora dei fiori che nel 1976 produsse il mitico spettacolo La Traviata Norma, ovvero: Vaffanculo… ebbene sì!
Ho trovato queste vicende (per quanto “minoritarie”, “velleitarie”, assolutamente legate ad anni diversissimi dai nostri e quindi non più proponibili, tutto quello che si vuole) estremamente interessanti, e il libro testimonia di altre cose interessanti accadute, ma fino a un certo punto, però. La sensazione, infatti, procedendo nella lettura, è che in Italia, con gli anni 80, gli anni del cosiddetto “riflusso”, per il movimento gay finisca più o meno tutto. Gli anni in cui altrove (in Europa, negli Stati Uniti, in “Occidente” in generale), dopo la fine della fase “rivoluzionaria”, parte un processo, che via via andrà sempre più consolidandosi, di “istituzionalizzazione” della minoranza omosessuale, processo che sfocerà negli anni 90 e nel nostro decennio in un fiorire di leggi in vari paesi che riconoscono a vario modo e titolo una serie sempre crescente di diritti alle persone omosessuali e alle coppie formate da persone dello stesso sesso, paiono essere in Italia anni in cui tutto si blocca e si impantana, senza riuscire a sfociare in alcunché di davvero significativo.
La storia del movimento gay torna insomma ad essere una storia europea, occidentale, e in questa storia l’Italia non sembra più entrarci granché. Dal punto di vista dell’Europa questa storia vivrà un momento memorabile nel 1994, quando l’8 febbraio il Parlamento europeo approva quello straordinario documento che è la risoluzione sui diritti dei gay e delle lesbiche, documento che è stato matrice di tante cose accadute dopo ovunque in Europa… fuorché, naturalmente, in Italia. E in fondo questo stato di cose anche Rossi Barilli lo riconosce, a volte apertamente a volte un po’ malcelatamente (dice in una sua pagina: “in Italia tutto quanto [quello che accade nel resto dei paesi occidentali] si riverbera in tono un po’ smorzato”… quando si dice l’understatement!). Rossi Barilli cerca comunque di vedere il “positivo” nelle diverse iniziative che nascono (il più delle volte per subito morire) in questi anni, e il suo testo certo documenta episodi anche belli, importanti (la “conquista” del Cassero a Bologna nel 1982, per esempio, uno dei rarissimi episodi in cui nella “guerra tra froci” con la Chiesa – che fece tutto quello che era in suo potere per impedire che ai gay bolognesi fosse assegnata quella sede - l’abbiamo spuntata noi), ma la sensazione generale è che nelle scadenze veramente importanti, nelle battaglie davvero decisive, non si sia potuto far altro che riconoscere la propria impotenza, il non poter davvero ottenere qualcosa.
Ma non dico altro su questa storia, che sarà poi anche una storia di endemiche penose contrapposizioni tra vari gruppi e gruppetti, con punte di ridicolo al di là di ogni decenza (penso ad esempio alle varie liti che portarono nel 1997 a organizzare due GayPride separati, che ovviamente andarono praticamente deserti entrambi), e davvero rimando al libro, che ha il merito, al di là di un disfattismo in fondo anche facile, di mostrare ciò che comunque è stato fatto.
Man mano che leggevo il libro ad ogni modo non riuscivo a non leggerci dietro, in filigrana, un’altra storia, forse perché chi è vincitore nel presente fa la storia, rende cioè, retrospettivamente, importante ciò che nel passato l’ha riguardato. Penso naturalmente alla Chiesa cattolica, che ha così fortissimamente vinto in Italia la sua battaglia per essere riconosciuta come l’istituzione che ha l’ultima parola su ciò che la legge può o non può dire e riconoscere nell’ambito dell’autonomia e della libertà degli individui. Retrospettivamente infatti pare difficile non pensare che gli anni 80, gli anni del “disimpegno” dopo la fine dei movimenti, siano stati gli anni in cui la Chiesa iniziava la sua battaglia di riconquista di una posizione di sovranità nello spazio pubblico, e decideva che la “questione omosessuale” fosse un luogo privilegiatissimo e sommamente favorevole in cui condurre questa battaglia. Nel 1986 verrà infatti pubblicata la famigerata lettera ai Vescovi Sulla cura pastorale delle persone omosessuali, e risale al 1992 la raccomandazione inviata dalla Congregazione per la dottrina della fede ai vescovi americani, dove apertamente si invitano i parlamenti a discriminare mediante la legge le persone omosessuali (“Vi sono ambiti”, afferma il testo, “nei quali non è ingiusta discriminazione tener conto della tendenza sessuale”). Queste prese di posizione, sempre più fortemente affermate e sostenute, hanno certamente costituito un freno enorme alla possibilità di arrivare anche in Italia ad un riconoscimento legislativo dei diritti delle persone omosessuali; ma direi di più: hanno contribuito a isolare le persone omosessuali non solo da qualsivoglia possibile referente politico, ma anche ad isolarli dal loro, come dire?, “contesto sociale”, con ciò che immaginabilmente ne è potuto conseguire anche a livello di benessere psicologico. Conseguentemente, quello che Rossi Barilli scrive a proposito di ciò che andava accadendo negli anni 90 (“si avverte una sensazione di isolamento di fronte agli attacchi che si moltiplicano…”), non è meno valido per l’oggi, anzi, forse oggi siamo anche al di là di questo: i gay oggi infatti paiono davvero non contare più nulla, essere totalmente fuori da qualsivoglia agenda politica, e la storia del movimento gay pare essere oramai un storia che non ci riguarda più, che non accade più qui insomma.
Dove siamo, allora? Che cos’è questo “grado zero” in cui siamo ora, fuori dalla storia, senza che paia possibile l'accadere di alcunché? Forse, mi viene da pensare, la situazione attuale ha almeno questo di “vantaggioso”: ciò che si può fare è solo la cosa più difficile, quella che, sempre e per tutti, risulta la più costosa, quella che più di tutte vorremmo evitare perché sappiamo benissimo che se la faremo la pagheremo: accettarci e renderci visibili.

19 agosto 2008

De l[a parole][’]esprit

Augie - Monsieur Derrida? Buongiorno… Lei è il professor Derrida, vero?
Derrida - Buongiorno… Sì, sono io… Ci conosciamo?
A. - No, no… La conosco di fama, sono un appassionato di filosofia, l’avevo vista in fotografia, in televisione… Ma che sorpresa vederla qui a *, in libreria… Chi l’avrebbe mai detto! Qual buon vento la porta qui? Se posso chiederle…
D. - Mah, cosa vuole, noi maître a penser siamo sempre in giro, lei non immagina quante gente pare essere interessata alle nostre chiacchiere… [sorride sornione] Oggi pomeriggio tengo una seminario presso l’università della sua città.
A.- Buono a sapersi! Farò il possibile per esserci. Quando si dicono le coincidenze… Stavo proprio sfogliando il suo “Dello spirito”. Trovo che il titolo sia molto suggestivo… Di che parla? Sa, sono alla ricerca di risposte relativamente a varie questioni filosofiche e allora…
D. - Risposte? Lei cerca “risposte”? La filosofia non dà risposte: la filosofia è esercizio del sospetto, divenire consapevoli dei condizionamenti alla base di ciò che è considerato sapere, sapere che dovremmo più opportunamente indicare come “sapere” per rimarcare che dietro al suo carattere apparentemente disinteressato c’è, a generarlo, a costituirlo, una congerie inestricabile di interessi vitali e di abitudini sedimentate nella tradizione che tradizionalmente il filosofo, nella sua falsa coscienza, disconosce. Anche il divenire consapevoli dei condizionamenti d’altra parte è un processo condizionato, quindi, caro mio, non se ne esce: la semiosi è infinita, l’analisi interminabile, dopo la decostruzione non c’è che altra decostruzione…Non ci sono risposte, non ci sono soluzioni, ciò che solo possiamo fare è illustrare i presupposti inespressi, le premesse storiche, i “margini”…
A. - Dice? Non possiamo fare altro, e quando pensiamo di fare altro non facciamo altro che auto-ingannarci allora? Io non ne sono sicuro… Voglio dire: se fosse come dice lei, se non ci fosse mai, proprio mai, nessuna risposta, nessuna soluzione, la filosofia, al di là del gergo pieno zeppo di parole impegnative e delle fotografie di filosofi dall’espressione pensosa buone per i rotocalchi,
non risulterebbe essere un’attività straordinariamente futile? Non avrebbe più senso allora smettere di praticarla e darsi a qualcos’altro? Io penso che se la filosofia non potesse far altro che quello che dice lei sarebbe già morta e sepolta da un pezzo… Secondo me si cerca ancora in filosofia perché si vuole trovare, non perché si vuole “illustrare i presupposti inespressi”… Voglio dire, dalle chiavi di casa al vaccino contro l’AIDS si cerca per trovare, no? E infatti quando si dispera di trovare non si cerca più: nessuno cerca più, per esempio, di quadrare il cerchio. Penso proprio che sarebbe strano se in filosofia le cose stessero diversamente… Ma scusi lo sfogo, spero di non averle mancato di rispetto…
D. - No, non si preoccupi; anzi: mi ha dato lo spunto per un saggio: potrei intitolarlo “Mitografie del trovare”, o anche “Il trovare delle mitografie”, o forse “Mitografie. Trovare”, però suona bene anche “Del trovare. Mitografie”… Ci penserò… [sorride ammiccante]
A.
- Sembra divertirsi molto… Sono contento per lei! Ad ogni modo, le avevo chiesto dello spirito… Cos’ha da dire sullo spirito?
D. - Guardi, come chiarisco fin dall’inizio del libro non di spirito o dello spirituale mi occupo in quel testo, “ma di Geist, geistig, geistlich, perché la questione è una questione di lingua, da cima a fondo”. E’ ciò che scrivo a pagina 9, se vuole controllare.
A.
- Ehm… Quindi lei parla solo di… parole? Sinceramente mi aspettavo che in un libro di filosofia si parlasse anche o forse innanzitutto di… cose!
D.
- Parole, cose… C’è differenza? “I confini del mio linguaggio sono i confini del mio mondo” dice Wittgenstein, “L'essere che può venir compreso è linguaggio” dice Gadamer, e…
A. - E “Il n'y a pas de hors-texte”, dice lei… Conosco gli articoli del credo, sono stato un adepto anch’io… Poi, però, sono caduto in perplessità.
D. - Bene, la perplessità va benissimo, è importante allora a questo punto che lei rimanga perplesso… Se rimane perplesso e non tira nessuna conclusione può scrivere saggi anche di centinaia di pagine e nessuno può dirle niente… Tutt’al più la glossano, la parafrasano, la citano, le fanno l’esegesi…
A. - Ah sì, quello in Italia sui suoi testi lo fanno in tanti e sono bravissimi… Sinceramente però se riuscissi anche a mettere un paio di punti fermi non è che mi farebbe poi così schifo eh… Ad ogni modo, questa cosa dei confini del linguaggio… Le racconto quello che mi è successo ieri sera: mentre stavo lasciando la bici nella stanza del nostro condominio adibita appunto a deposito biciclette ho dato una ginocchiata pazzesca (stupidamente non avevo acceso la luce della stanza) contro “qualcosa” e mi sono fatto un male cane. Dopo un paio di bestemmie ho acceso la luce per vedere contro cosa avevo sbattuto, e ho visto un “coso” che non sono nemmeno subito riuscito a capire cosa fosse… Poi ho immaginato che fosse un attrezzo per il giardinaggio o qualcosa del genere. Ora, io la parola relativa a quell’aggeggio lì nei confini del mio linguaggio non ce l’avevo proprio (non c’avevo neanche il concetto, a dirla tutta), eppure quel maledetto canchero nel mio mondo c’è entrato eccome, e m’ha fatto pure un male assurdo… Come lo spiega? Forse non è proprio così vero che i confini del mio linguaggio sono i confini del mio mondo… Mi sa che è solo un modo di dire, una formula brillante, che puoi dire atteggiandoti a chi sta dicendo una cosa molto profonda, però insomma, pare proprio che i confini del mio mondo siano molto più ampi dei confini del mio linguaggio. Cosa pensa?
D. - Penso che le sfugga come la stessa presenza sensibile sia soggetta all’azione dell’idealità…
A. - Beh, effettivamente quando davo la ginocchiata contro quel malefico aggeggio a l’”azione dell’idealità” proprio non m’è venuto di pensarci… E poi sì, confesso che il trascendentale mi ha sempre dato un po’ da fare…
D. - Buona questa sul trascendentale che dà da fare… Potrei scriverci su qualcosa… Appena c’è qualcosa che dà da fare mi vien subito voglia di scriverci su un saggio: è più forte di me! Ad ogni buon conto, amico mio, la filosofa la si fa seduti alla scrivania circondati da un bel po’ di libri pronti all’uso, mica appoggiando una bicicletta da qualche parte in una stanza buia!
A. - Ma sa che il problema forse è proprio questo? Forse ho bisogno di una filosofia che dà ginocchiate al buio contro non si sa che cosa più che di una filosofia per la quale ogni questione non è che una questione di lingua… Penso proprio che non leggerò il suo "Dello spirito"… Cercherò qualcos’altro… Non si offende, vero?
D. - Ma no, cosa vuole che mi offenda, ci sono già migliaia di persone in giro per il mondo al lavoro sui miei testi, uno più uno meno! Non si preoccupi…
A. - Bene allora. Adesso gentile professor Derrida devo salutarla. E’ stato veramente un piacere scambiare quattro chiacchiere con lei!
D. - Piacere mio carissimo, buon proseguimento di ricerca allora.
A. - Grazie, e arrivederci!
D. - Arrivederci!


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18 agosto 2008

So perché vedo, so perché sento

- Di che colore è quella camicia?
- E’ rossa.
- Ne sei proprio sicuro?
- Guarda tu stesso: non vedi che è rossa?

- E’ orribile quello che gli è stato fatto!
- E’ ciò che si meritava.
- Io non so cosa si meritasse, se si meritasse quello che gli è stato fatto o meno, ma so che quello che gli è stato fatto è orribile.
- Sai? Come fai, scusa, a “saperlo”?
- Avvicinati e guarda come l’hanno ridotto: non senti anche tu che è orribile ciò che gli è stato fatto? Non provi, anche tu, orrore?

Per giustificare il nostro sapere indichiamo evidenze (“Non vedi che le cose stanno così?”): sappiamo perché vediamo, perché abbiamo visto (riteniamo di sapere perché riteniamo di vedere – che le cose stanno in un certo modo -, perché riteniamo di aver visto).
Anche i giudizi che esprimiamo sulle azioni ci paiono, almeno in certi casi, esprimere un sapere (“Sei stato veramente un vigliacco a comportarti così, e il primo a saperlo sei tu”). Ma qual è la fonte di evidenza dei nostri giudizi sulle azioni, dei nostri giudizi morali? Che cos’è che li rende veri (o falsi)? Pare essere il “sentire”, la risposta emotiva suscitata in noi da una certa azione, da una certa situazione. Non pare essere allora il sentire (nella misura in cui riteniamo di “sapere” che una certa azione è caratterizzata da una certa qualità) qualcosa di meramente soggettivo: pare invece essere (come il vedere) una forma di “recettività” mediante la quale apprendiamo qualcosa di reale, qualcosa sul reale. D’altra parte molte azioni (molte situazioni) paiono suscitare (cosa che per un relativista morale risulta difficilmente spiegabile) una reazione uniforme tra i più (“il suo barbaro assassinio ha suscitato la generale riprovazione”).
C’è però, certo, la “banalità del male”, il fare il male senza "sapere" di fare il male (o addirittura ritenendo di fare il bene). Come si spiega? C'è forse, in chi fa il male senza sapere di fare il male, una deficienza del sentire, un fare il male senza sentire di fare il male? Forse si può sentire male così come si può vedere male, come si può percepire male... Anche il sentire, nella misura in cui è un organo recettivo, può risultare mal funzionante, "guastarsi", o addirittura svillupparsi male o svilupparsi per niente, rimanere in uno stato embrionale... Forse l'organo del sentire (morale, valoriale) è un organo in parte naturale - in parte si impara a sentire come si impara a vedere, naturalmente, perché siamo quello che siamo - in parte... cosa? Si impara a sentire (le qualità di valore delle cose, delle azioni) forse (anche) come si impara per esempio ad andare in bicicletta, a suonare il pianoforte? Quante domande...




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17 agosto 2008

Veritas filia etc. etc.

Lo scetticismo è, oggi, la verità del senso comune: che veritas filia temporis, che "non esistono verità", è ciò che tutti oggi pensano. Alcuni si rivolgono alla filosofia perché cercano parole per "dire meglio" il loro scetticismo, per "abbellirlo", per fornirlo di pedigree, per potersi dare un tono snocciolando nomi altisonanti e intimidenti mentre ripetono in "bella forma" ciò che da sempre credono e che mai hanno ritenuto di dover mettere in discussione, per poter insomma continuare a giocare un ruolo che risulti accettabile, non scandaloso, nel teatrino delle opinioni correnti ma, come dire?, potendolo giocare "con distinzione". Io invece mi rivolgo alla filosofia perché ho bisogno di strumenti contro "veritas filia temporis", che è ciò contro cui io, più di tutto, sono in rivolta.




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16 agosto 2008

I limiti del fare*

Che il reale sia normativo per il nostro dire veridico pochi, credo, dubitano davvero; farei quindi poca fatica a trovare interlocutori che consentano con l’idea che ciò che rende vero il nostro dire sia il modo in cui stanno realmente le cose: è infatti comune ritenere che sia la realtà a rendere veri i nostri enunciati, non una nostra decisione (se anche, per esempio, ci mettessimo tutti d’accordo nel dire che una molecola d’acqua non è composta da due atomi di idrogeno e da un atomo di ossigeno, ciò non cambierebbe il fatto che è vero che una molecola d’acqua è composta da due atomi di idrogeno e da un atomo di ossigeno).
Conseguentemente, se ciò che rende veri i miei enunciati sono le “condizioni di verità” di questi enunciati, non posso dire ciò che voglio, sempre naturalmente che il mio dire voglia essere un effettivo dire, se cioè nel mio dire ci sia effettivamente una pretesa di verità (se non sto insomma parlando tanto per parlare), con ciò che a questo consegue, cioè il mio impegno ad onorare la pretesa di verità implicita nelle mie asserzioni. E specificherei questo: un dire che voglia essere responsabile non deve solo (cercare di) dire “come stanno le cose”, ma deve (dovrebbe) essere formulato in modo tale da, innanzitutto, poter essere vero, deve (dovrebbe) cioè essere un dire che indica chiaramente le proprie condizioni di verità, come starebbero le cose nella realtà se ciò che enuncia fosse vero. Non sempre è infatti possibile dire la verità (siamo, generalmente e su quasi tutto, molto ignoranti…), ma sempre dovrebbe essere possibile dire qualcosa che possa essere vero; è una questione di responsabilità: se io indico le condizioni di verità del mio dire metto rendo possibile a chi mi ascolta “andare a vedere” se le cose stanno effettivamente come dico che stanno.
Il reale, insomma, pone (generalmente si concorda che ponga) limiti al dire.
Ma che il reale sia normativo, oltre che al nostro dire veridico, anche al nostro fare “adeguato”, al nostra fare cioè giusto, è molto meno comunemente pensato. Comunemente infatti non si ritiene che le azioni siano giuste o sbagliate nella misura in cui sono (in qualche senso da chiarire) “adeguate” alla realtà; ciò che generalmente si ritiene è invece che le azioni vengano giudicate giuste o sbagliate a partire da criteri che, in ultima istanza, sono frutto di una decisione umana, criteri insomma relativi (ad una data cultura, ad un dato schema concettuale, ad una data tradizione…). Sono gli esseri umani che, nell’infinita varietà di situazioni in cui possono venire a trovarsi, statuiscono quali sono le azioni che vanno considerate giuste e quali quelle che vanno considerate sbagliate, azioni che di per sé non sono né giuste né sbagliate (non sono cioè assolutamente giuste o assolutamente sbagliate, giuste o sbagliate “realmente”, giuste o sbagliate “secondo il reale”).
Conseguentemente, seguendo il senso comune, non avrebbe senso dire di un giudizio morale che è vero (o falso): diciamo “non è moralmente lecito fare violenza ai bambini”, ma non possiamo dire “è vero che non è moralmente lecito fare violenza ai bambini”, perché nel giudizio morale la verità non è in questione: una proposizione infatti è vera se dice come stanno le cose, ma la proposizione “non è moralmente lecito fare violenza ai bambini” non si riferisce propriamente ad alcunché di reale (l’azione “fare violenza ai bambini” non ha di per sé, nella realtà, la proprietà di essere illecita: essa è infatti illecita limitatamente al nostro giudizio: è, fondamentalmente, il nostro giudizio di illiceità a statuire il suo essere illecita). L’unico uso sensato del predicato “è vero” per un enunciato esprimente un giudizio morale (un giudizio di valore) è l’uso con cui si intende dire “vero in x”: “è vero (per esempio “nel mio sistema di valori”) che è moralmente illecito fare violenza ai bambini”.
Questo è veramente il senso comune di oggi: provi chiunque, in qualsivoglia discussione, a sostenere che ci sono azioni non solo relativamente sbagliate ma assolutamente sbagliate, sbagliate da qualsiasi possibile punto di vista perché sbagliate di per sé, è ciò che con ogni probabilità accadrà è che verrà bollato senza tanti complimenti di “assolutismo” quando non di “fanatismo” o peggio.
Ora, io non è che voglia per forza di cose non essere relativista (se tutti sono relativisti magari c’è pure un ragione, magari cioè i relativisti sono relativisti per dei buoni motivi); il fatto è che però, al di là del suo essere accettato dai più (quanto meno a livello “culturale”), il relativismo morale appare piuttosto in contrasto con quelle che paiono essere alcune nostre intuizioni morali difficilmente relativizzabili. Mi spiego: proviamo a pensare ad un’azione che ci appaia sommamente malvagia, sommamente orribile; a me viene in mente un episodio che, mi sembra, racconta Elie Wiesel da qualche parte (ma quale sia la fonte non è importante): un soldato ammazza un povero bambino letteralmente fracassandogli la testa a furia di calci. Ora io chiedo: c’è qualcuno disposto a sostenere che l’azione del soldato fosse sbagliata solo “relativamente” e non sbagliata di per sé, e che quindi non si possa escludere che a partire da criteri di giudizio diversi dai nostri quell’azione possa arrivare ad essere giudicata moralmente indifferente o addirittura giusta? Ecco, io non credo che ci sia qualcuno disposto ad essere così relativista.
Le nostre intuizioni morali, refrattarie a farsi relativizzare più di tanto, paiono essere modi in cui “sentiamo” “qualità di valore” proprie delle cose, qualità che se appunto sentite pongono, o tendono quanto meno a porre, dei limiti al nostro fare, nella misura in cui, certo, il nostro fare voglia essere un fare “adeguato” alla realtà, un fare cioè che riconosca, e rispetti, le “qualità di valore” di cui le cose sono portatrici. Ritornando al mio esempio: lo sconvolgimento che proviamo sentendo il racconto del bambino ammazzato così barbaramente, la nostra incapacità e non volontà di relativizzare in alcun modo la barbarie di quell’azione, sono dovuti forse al fatto che sentiamo che la vita di quel bambino è portatrice di una qualità di valore che è assolutamente reale, la cui sussistenza non dipende in alcun modo da me o da altri o da una cultura o da un sistema di valori o da chissà cos’altro, ma che c’è di per sé, è cioè reale, e in questo senso ha assolutamente senso dire che “è vero che è non è moralmente lecito fare violenza ai bambini”, perché nel giudizio morale ne va della verità, cioè centra il modo in cui le cose stanno, il modo in cui il mondo è.
Come dice lei: “Riconoscere che i limiti all’arbitrio possibile del pensiero sono posti dalla realtà delle cose ste
sse è riconoscere che le cose stesse, nella loro realtà essenziale, e nelle loro qualità di valore, sono fonte di normatività, rispettivamente, per il nostro dire veridico e per il nostro fare adeguato. Per difficile che sia, ogni volta, conoscere come veramente le cose stanno, sia quanto al loro essere sia quanto al loro valore e alle esigenze che di conseguenza ci pongono, e per grande che sia la nostra fallbilità”.

*Ho pensato questo, mentre iniziavo a leggere questo.




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